《圣经》是基督教的一部经典著作，同佛经的汉译过程类似，《圣经》汉译也是经过了一段漫长又曲折的历史时期。在从古至今众多的汉译版本中，我们可以明显感觉到翻译风格的变化，由最初彻底地归附于中国传统文化，到后来的归化异化相结合。本文以《圣经》汉译过程为出发点，探讨其中翻译原则的变化，希望为当代翻译实践提供有益的思考。

一、《圣经》中译历程

香港学者庄柔玉认为，《圣经》中译历程可以分为草创期（唐代至1807年）、拓展期（1807-1854）、普及化期（1854-1919）及本色化期（1919-今）{1}。

（一）《圣经》中译的草创期（唐代至1807年）

公元635年，叙利亚人阿罗本等传教士来到长安，他们属于基督教的聂斯脱利派，在中国被人们称为景教，第二年便出现了汉译《圣经》的片段《序听迷诗所经》。但是由于传教士的中文水平有限，他们采用中文类似概念的比附方法，当时的“译”与今天严格意义上的“翻译”有所不同，但景教毕竟迈出了汉译《圣经》的第一步。元朝，马可·波罗在其游记中也提及在大汉宫中见过“四本福音的圣经”{2}。

明朝以后，以英、美传教士居多的大批传教士纷纷来华，他们不仅热心布道传教，还花费大量时间和精力于《圣经》的汉译工作。1636 年，一位葡萄牙传教士伊曼努尔·迪亚兹（Emmanuel Diaz）将《圣经》中的福音书和其它一些部分翻译为中文，加上注释和自己的论说，以《圣经直解》为名出版{3}。公元1700年左右，法国巴黎外方传教会传教士让·巴塞（Jean Basset）译成白话文《四福音》《保罗书信》及《希伯来书》，总称为《巴塞译本》，现存于大英博物馆{4}。

这一阶段《圣经》汉译版本大多数是零星、节散的，并没有出现系统的《圣经》汉译活动。此时的中译，主要是为了满足当时传教的需要，译者均为传教士，他们之间也没有任何的合作，而是主要依靠各自独立的翻译活动，译本才得以完成。

（二）《圣经》中译的拓展期（1807-1854）

19世纪初，英国传教士马士曼（Joshua Marshman）与拉沙（Joannes Lassar），依靠几百种中文参考书和几部中文字典，合作翻译圣经，他们的翻译十分严谨，往往经过多次审阅，才会付梓。1811年《新约》全部译完，1821年完成对《旧约》的翻译。1822年他们将《新约》《旧约》合在一起，以《圣经》为名出版，该译本的翻译工作在国外完成。这样第一部完整的中文《圣经》问世，史称“马士曼译本”{5}。

1807年英国传教士马礼逊（Robert Morrison）来到中国进行圣经的汉译活动。1819年，全部《圣经》得以译成，1823年出版，史称“马礼逊译本”。它是在中国境内翻译出版的第一部完整的中文版《圣经》，对基督教在中国的传播和被人接受、中西文化交流等方面产生了重大影响。

（三）《圣经》中译的普及化期（1854-1919）

这一阶段出现了众多的译本。比较出名的有：英国传教士麦都思（Walter Henry Medhurst）主编的“委办本”（中国文人王韬参与其中的修订）、高德（J.Goddard）译的“高德译本”“杨格非译本”“施约瑟译本”等等。这个阶段最著名的版本便是《官话和合本》，此译本是汉译圣经的一个重要里程碑，于1919年出版，并正式易名为《国语和合译本》。这是中国使用历史最长，流传最广的一部优秀圣经译本，在全世界华人教会里绝大多数信徒都阅读该译本。

尽管此阶段译者的主体仍以传教士为主，但他们大都精通汉学，而且在中国生活多年，同时翻译活动中也有中国学者和牧者的参与，使得译文更加顺畅、地道。另外在这个阶段出现了比较有影响的版本，为以后的《圣经》汉译活动打下坚实的基础。

（四）《圣经》中译的本色化期（1919年-今）

这时期的《圣经》汉译版本可以分为《圣经》学者个人译本和《圣经》学者集体译本。个人译本比较常见的是《吕振中译本》。集体译本包括《思高圣经译本》（1968）、《当代圣经》（1979）、《圣经新译本》（1992）等。

这一阶段的特点首先表现为译者主体已由以往的以传教士为主过渡到以华人为主。《圣经》翻译的工作出现了新的变化，从以前单一的直译本到出现了意译本，甚至诠释本。特别是《牧灵圣经》就是一个很好的例子，它不仅是对《圣经》各章逐节的翻译，还有指导读者如何进行灵修的教导和说明。

二、《圣经》中译翻译原则的演变

纵观《圣经》中译的历史，归化异化的甄选，或者说是针对《圣经》这一特殊文学形式，如何选用相应的译文文体，这是《圣经》中译过程中一直存在的难题。这一难题不止存在于《圣经》翻译的过程中，也存在于佛经的翻译中。在汉语的文化环境中，文言与口语并存，官话与方言并在，因而《圣经》中译的最大困难在于用什么样的语言来翻译这一经典著作。

在景教汉译《圣经》之时，由于毫无译经前例，也没有系统的翻译实践作为指导，在翻译原则的选择与运用上显得不知所措。同时放弃了译者的身份，没有保留翻译应有的话语权，将自己迷失于中国传统宗教习俗之中，企图用中国原以存在的宗教观念解释西方的经典，而使其失去了宗教的独立性，进而使自己缺失了宗教信仰所必要的身份特征，乃至汉语世界在很长时间里不知道唐朝已经有基督宗教的传布。

明末清初的译经者，借鉴之前的译经经验，一方面不愿背离《圣经》本意，另一方面又深知汉语的精深，所以小心翼翼地翻译，通过撰译和释译的方法，力图使用汉语世界观阐明并使人了解基督宗教的教义，但这仍是部分放弃了翻译应有的话语权。可以说景教和明末清初的翻译都是过度的归化策略，《圣经》原义在这译本中没有得到相应的体现。

然而随着中国国力的衰弱，西方国家的发展及其殖民扩张，原本中国人心中赖以骄傲的“天朝”意识不复存在，这种内心意识的变化也体现在《圣经》翻译的过程中。在《圣经》中译的普及化期，翻译者翻译信心和原则意识得到加强，不再对汉语的博大精深望洋兴叹，而是采取了“异化”与“归化”相结合的翻译原则，保留了翻译的身份特征，译经者在忠实于原文的基础上敢于创造性地建构具有基督宗教特征的汉语语汇，如“夏娃”“原罪”“伊甸园”“割礼”等一大批基督宗教特征的语汇进入了汉语世界{6}。由此成就了这一时期的《圣经》汉译成就。

在《圣经》中译的《国语和合译本》中确立了以下翻译原则：“（1）译文必须为全国通用的语言，不可用地域性的土语；（2）译文需简单，在礼拜堂的讲坛诵读时，各阶层人士都能明了；（3）译文字句必须忠于原文，同时又要不失中文的文韵和语气；（4）原文中的暗喻应尽可能直接译出。”{7}。

三、结语

从《圣经》汉译的过程我们看到，翻译应该保持译者的身份特征，维护自己的主体意识和保持文化自信，不能为了“讨好读者”而过分迁就译入语。翻译活动的进行离不开当时所处的社会环境和意识形态，任何翻译理论与实践都不可能超越于它所处的时代。历史条件、社会环境和译者的身份影响着译者对翻译原则的选择。不同翻译原则的选择，同样反映出译经者在翻译过程中的自我认同和对文化本体的认同，影响到经文第一性还是译入语文化为第一性的问题，也就是异化和归化的区别。《圣经》汉译过程中出现的众多版本也反映出，由极端的归化到归化异化有机结合的转变。这也表明，不管原文文体如何变化，译者追求的目标之一便是在翻译过程中实现归化与异化的有机统一。

本文原载于《陕西基督教》2020年第四期